De lo sagrado en la poesía

Esto ocurre así en la poesía, donde una voz se enfrenta a su materia, como el músico a la vibración o el pintor a sus pigmentos, para dar sentidos nuevos, para en una secreta alquimia dar con rincones inhóspitos y plenamente universales de lo que somos.

Cada poeta eleva su voz hacia un lugar nuevo y reconocible, como una anamnesis donde retiramos el velo del lenguaje lógico, del aprendizaje de los años y las certezas y damos con un rostro más propio y compartido. Es como si fuera un titubeo intencional, un lapsus linguae revelador o, en ocasiones, un silencio que ilumina. Y es aquí, las más de las veces, en el silencio reverencial, en las pinceladas del mundo que se señalan esperando una revelación que no se nombra, donde la poesía parece hablarnos de modo más profundo y directo.

Los temas que esta ha tratado han buscado recorrer la inagotable totalidad de lo humano. Y puede resultar contradictorio que refiramos con énfasis lo humano, cuando nos disponemos a seguir la relación de la voz poética con lo sagrado, lo que es enteramente Otro y que acaso solamente sea descriptible por aquello que no es, o por lejanos parecidos.

Pero no trata el hombre, la mayoría de veces, sobre su divinidad. No puede narrarla. Sólo en los momentos históricos donde la fe ha devenido religión y norma ha parecido la divinidad ser abarcable por teologías y recursos lógicos. El resto del tiempo, hemos de reconocerlo, la voz de lo sagrado ha optado por el silencio admirado de la poesía, por el marco de belleza y lucha contra el lenguaje, como la lucha con el ángel que revela a Israel su nombre, buscando, a la vez, en esta transgresión de lo cotidiano, una pureza última, como quien lava sus manos, ayuna o se cubre con los ropajes más suntuosos para el sacrificio.

El lenguaje poético ha sido bello, pero lo ha sido como una cualidad más de este sacrificio, como una ablución total que se presentase desnuda de humanidad a su destino. La repetición, la aliteración, el paralelismo, la métrica… Estas formas que relacionamos con la belleza y que, reconociblemente, han surgido de la necesidad de la memoria, no dejan de pertenecer al ámbito de lo musical, de lo que debe ser, de lo que se eleva y se tensa y acaba por regresar a casa. Pero la poesía que era una con la música, con la danza, con el contacto divino ritual y con los mitos no ha dejado de causar algo más que mera sensación de belleza.

Reconocemos sin dificultad que un poema bello es un divertimento de los sentidos, un entretenimiento de salón, una fiesta de los sonidos y de los conceptos ingeniosamente relacionados. Pero la poesía, como tendremos tiempo de ver, la poesía que ha marcado las generaciones, ha estado dominada por algo más.

De algún modo sentimos que el lenguaje adquiere aquí una nueva marca, un lugar desde el que podemos entender algo mejor el efecto que nos causa la poesía cuando no basta ya con lo bello o bonito. Se trata de un estremecimiento. De un tacto físico de algo que nos supera y nos contiene. Se trata de un callado éxtasis que nos hace salir más sabios, a veces sin saber exactamente qué cosa hemos vivido.

Tardaremos, sin embargo, hasta que la estética y la filosofía puedan hablarnos más de este sentimiento. Pero no dejamos de verlo en la experiencia de lo poético e, íntimamente ligado a ella, el sentimiento de lo sagrado. Ha existido algo en la humanidad, podemos sentirlo profundamente en las primeras obras, en los primeros pensamientos acerca de lo sagrado, cercano al temblor y el terror, a la pertenencia y la otredad, a la insignificancia y la necesidad, a la búsqueda y el anhelo ante una voz que nos reclama. El misterio tremendo, fascinante y augusto ante lo indecible, ante el fuego, ante el canto o el relámpago, ante la bestia, la muerte, el destino… ante voces incomprensibles a las que un alma, que se sabe todavía polvo y alejada de la verdad, quiere pertenecer.

Y este estremecimiento funda el mundo. Nos es difícil, si no imposible, buscar alguna civilización donde lo humano y lo divino, lo cósmico y lo político, no estuvieran inextricablemente unidos, como nos es imposible todavía suponer un mito sin rito, sin música, sin voz poética. Y antes, mucho antes de que la primera urbe fuera fundada, antes de que la palabra acaso se desplegara en sus gramáticas y discursos, antes de lo decible, existía lo indecible. Y en este mundo extraño, todavía sin origen pero lleno de memoria, todavía era ilógico recurrir a una lógica de las cosas.

Tal y como existe la ausencia, tal y como existe el bisonte que es y no es un bisonte, como existe el éxtasis, la sabiduría o el dolor, existiría de manera irrefutable lo invisible. La cosa, el útil, lo meramente muerto se diferencia de lo vivo por el movimiento. La fuerza que dotara de un pneuma secreto a su cuerpo para infundirle vida debe ser algo ajeno y propio a las cosas que posee. Pero el río que vuelve, la semilla que se abre y que será árbol y fruto y semilla de nuevo, los minuciosos astros y la sabiduría callada del animal, eran vida, también, y eran ciertos.

Pero el hombre estaba, paradójicamente, perdido. Él se vale de instrumentos, de grupos, de comunicaciones, de señales, de aprendizaje, para lo que los astros hacen cada noche desde lo inmemorial, para lo que el ciervo hace sin haber sido enseñado. Tan solo la humanidad, que se siente Otra, lo suficiente para preguntarse por lo Otro, al menos, parece ser eso que nos separaba de ese espíritu vivo que recorre todo.

Los contactos con lo indecible podrían buscar dominar el mundo, o sencillamente comprenderlo, pero sea como sea, el eco de lo Otro ya atravesaba sus cuerpos. Lo indecible habita las cosas y las abandona, las gobierna y las deja morir. El símbolo es la fascinación compartida por eso que las anima, lo que de otro modo sería un mero objeto.

De esta manera, como proto-ciencia, como revelación o como razón simbólica, igual que unos golpes de voz traen a la mente de su oyente la magnificencia de una cascada, de un temblor de tierra o de la muerte, un símbolo del orden secreto, del que el ombligo del mundo es imagen, habita la vida y las cosas sin pertenecerles, un cosmos invisible anterior a todo y superior a todo.

Se impone con la fuerza de lo real y viene de un lugar sin lugar, de una alteridad que se insinúa en la grieta del mundo. Como la palabra o la mano pintada, como el ocre de sus cuerpos, como las alas de mariposa sobre el cadáver y la flor, cada cosa, cada símbolo, contiene la ausencia misma, que es presencia de lo Otro, que no responde a nuestra comprensión sino que la supera.

Así es como el mundo se sostiene. Por una voz inasible que no podemos domesticar. A través de una llamada que pone en marcha nuestros órganos, y que nos lleva por la noche de la mano a otras verdades. En ese umbral, en el pasaje del mundo humano, todavía con su mácula de humanidad, es donde uno debe desnudarse de identidad, de memoria, si quiere acceder a esa cosa sin tiempo como ocurría con esas primeras danzas o, mucho después, con su destino dionisíaco. Y todo ello fue tomando la forma de ruego, como conocimiento o como necesidad íntima de pertenencia con lo Otro, siempre engalanando la visita desde la vestimenta y la pureza hasta el mismo lenguaje.

Y es que lo sagrado, decimos por fin, no es sino la fenomenología de lo Otro. Es el sentimiento de lo terrible y superior, del misterio que nos alcanza y nos reclama, de la vida y de la muerte en su ciclo inmemorial, de lo imposible. De esta manera deslumbraba un fuego en el centro de la noche, un fuego que dará el canto, que nace de lo sagrado y anhela, vivo, las alturas.

De ese hálito del humo, el hálito del canto. Como el fuego busca su regreso y habita en todo, el hombre eleva su sabiduría y la repite. La repite y la hace real. Y la recrea. Y le da sus sonidos, le da sus ritmos, le da a la noche más oscura, lo temible y lo fértil, la experiencia que vibra en el desborde, en el límite de lo cotidiano, buscando la irrupción del otro lado de la vida para una vida más alta.

El origen de los valores míticos y religiosos en la imaginación creadora, capacidad acaso entonces menos lejana de lo real de lo que lo es hoy, traería nuevas formas de celebrar el ciclo, de renovar el universo, de recrear el mundo interpretado.

Historias sobre estaciones, cosmogonías, hábitos de animales, sexualidad, muerte, poderes sobrenaturales y personajes mágicos, como el chamán que abandona su cuerpo para entrar en la otra realidad, darán ritos de renovación y de iniciación, danzas circulares (que aún perduran en huellas en Montespan) en una coreografía ritual presente en toda Eurasia, Melanesia y América.

La fascinación por el mundo y su secreto estaba unido a esta disolución grupal del yo, a esta danza, a este éxtasis. Su música y sus palabras míticas que debían ser memorizadas con el paso de los años son el primer templo de lo sagrado, como lo es el temblor o el escalofrío.

Es en todo ello donde lo poético surge como relación con lo sagrado. La voz irá afinándose, con el paso de los primeros siglos de asentamiento, con nuevas divisiones, nuevos mitos y normas y el enriquecimiento de una canción inmemorial como reliquia viva de la esencia humana, de la esencia cósmica y de su destino.

No se trata de un ornamento, sino de un vínculo con lo Otro. El canto, la metáfora, el ritmo… de más está señalar que no son obra de nadie, como no son de nadie los hábitos íntimos de los pueblos o la verdad. Es más que estilo o forma: se trata del modo humano de acceder a lo absoluto en su éxtasis, su memoria, su canto y su disolución individual. Es una ruptura del nivel humano a través del lenguaje y su puesta en práctica corporal contra el mundo de lo profano. Nos referimos aquí en particular a una experiencia mental y existencial de lo sagrado, que la fenomenología religiosa estudia. Esta descripción que lo trata como estado afectivo es la que analiza Rudolf Otto, quien vincula lo sagrado a una estructura emocional a priori: lo numinosum.

Para Otto, a quien debemos buena parte del concepto de lo numinoso aquí, se trataría de una experiencia irreductible, no de un concepto racional. Y es que al momento de ser transformado en palabras o en conceptos se estaría rebajando, haciéndolo condescender a lo ergonómico de nuestra comprensión, anulando precisamente aquello que de sagrado hay en lo sagrado. Su obra sobre Lo santo, en 1917, habla de un misterio con tres dimensiones, el tremendum, el fascinans y posteriormente el augustus.

El canto da sus símbolos como el fuego el calor. En un momento en el que la voz no es separable del canto por medio de escrituras que enfrían y alejan, todavía vive la palabra en lo más profundo del hombre y la mujer que se funden en esta sociedad del rito. Se presenta en su símbolo, como dirá Hegel, por vez primera la sublimidad en todas las artes.

Se trata de una idea indeterminada, que no puede desarrollarse sin el aparato conceptual que lo desactive, pero que precisamente por su silencio y su habitar el alma, vive de manera pura, desproporcionadamente con su materia. El símbolo, equívoco por naturaleza, irá cerrando su amplitud, creando lo esotérico, lo reservado, lo misterioso dentro de lo misterioso.

Pero para una clase cada vez más sabia y más cerrada, el símbolo es el único modo de pensar lo indecible, pasando del canto al mito como narración clausurada. Ya no sólo el trueno es signo de un dios, sino que el dios es signo del trueno para pasar después a una imaginación simbólica que amplía sus significados.

En términos de Hegel, sigue siendo lo sublime. Es la tentativa de expresar lo infinito en lo finito lo que se irá complejizando conforme se torne más y más reflexivo el canto. El mundo era hierofanía, manifestación de lo sagrado en cada cosa, pero pronto pasará a ser objeto, signo de la narración simbólica, más real acaso que lo simbolizado.

Esto, para Cassirer, integraría el mundo exterior e interior en un sistema de significados que, al final, acabará por domar lo inexplicable tornándolo práctica desactivada o analogía, preparando el surgimiento agonista del logos griego que funda el yo moral desde el yo mágico. Del mismo modo irá formando sus dioses personales, sus héroes y sus mitos culturales desde el animal-dios y el mito natural.

El símbolo poético nace en el fuego, la danza, el sacrificio, el culto o el rito… La poesía misma es su herencia. Es un lenguaje sagrado definitivo en sus orígenes. ¿De qué otro modo entrar en el éxtasis, dirigirse a los dioses, rogarles, sobornarlos o incluso amenazarlos? La ablución del lenguaje, la sencillez sublime, la elevación de lo humano, los contenidos más intensos de la vida, son parte indisociable de la génesis de la poesía.

La imaginación, como para Bachelard, es la que funda el ser de mundo en la conciencia humana, no desde la explicación, que no es posible todavía, sino desde la recreación en su núcleo mismo, una apertura del alma, una irrupción de imágenes frente a la mera imitación. Se trata de una invención ontológica, de una creación real y viva institución de lo existente y del grupo, la experiencia existencial de la imaginación, no una simple analogía con los fenómenos naturales.

La teología o la filosofía, hemos dicho, no lo agotan. Como tampoco lo agota la ética o la moral por más que lo augustus nos proponga una sistematización del mundo en purezas, impurezas, pecados, tabúes, sacralidades, etc. Como tampoco la religión puede contenerlo del todo si no es en vertientes místicas que nieguen la posibilidad de acceder a ello por la razón y propongan una experiencia inmediata (no mediada) de lo divino en el cuerpo.

Individual o social, como quisiera Durkheim, no deja de verse como una primera y esencial distinción del espíritu en la separación entre lo sagrado y lo profano. En este caso lo sagrado es lo que heterogeneiza el mundo, partiéndolo, delimitándolo en un tiempo y un espacio distintos, completamente Otros. El rito afirma y recrea la frontera, permitiendo elevar cualquier cosa a lo sagrado sólo al imponerle el manto del concepto Otro, pudiendo pasar de una simple piedra negra a un mensaje divino que nos llena de un anhelado terror contra la vida.

Su poder no reside en la sustancia del objeto, sino en la energía colectiva que se concentra en él. Lo sagrado es lo que una comunidad acuerda venerar, lo que pone aparte para que pueda constituir identidad, cohesión, sentido para él. Sigue siendo, pues, una forma que requiere de ritos verbales poéticos para delimitar lo sagrado, para coronar el tema y purificarse al hacerlo real. El poema puede ser, entonces, algo así como un resto litúrgico, un espacio donde el lenguaje vuelve a tomar la forma de lo sagrado, aunque su contenido no sea religioso.

Por su parte, Georges Bataille sitúa lo sagrado en el exceso. En obras como La experiencia interior o La parte maldita, lo sagrado no aparece como equilibrio ni como orden, sino como desbordamiento de energía, como aquello que excede toda medida y que, por lo mismo, exige ser derrochado. Para Bataille, el mundo no se rige por la economía de la utilidad, sino por una economía general en la que siempre hay un resto de energía que no puede canalizarse hacia la producción ni hacia la conservación.

Lo sagrado, así entendido, se manifiesta en el límite: en la sangre derramada, en la violencia que rompe la norma, en el erotismo que hiere el cuerpo con placer y dolor, en la muerte que expone al hombre a lo que no puede asimilar. Es el momento en que la vida se entrega a lo imposible, cuando se arriesga lo más propio y se roza lo que no tiene nombre.

Desde esta perspectiva, la poesía es inseparable de la transgresión. Es como eso que en Wittgenstein busca romper las rejas del lenguaje para pronunciar lo indecible.

El poema no es, pues, meramente un ornamento útil, ni un medio de comunicación eficiente, ni siquiera una institución estética, sino que siempre, en última instancia, hablamos de una especie de derroche de energía verbal que abre un espacio de intensidad insustituible más allá de lo práctico como útil inmediato y material.

El poema es palabra sacrificial que se ofrece, se consume, se quema en la imposibilidad de decir plenamente lo que quiere decir. Hace sentir la ruptura de la economía del sentido, colocando al lenguaje en la frontera de lo imposible. En su gasto, en su pérdida, en su exceso, la poesía guarda la marca de lo sagrado.

Pero no se trata de asignar una esencia a la poesía solo por su génesis. En lugar de ello, un estudio minucioso nos mostraría cómo el paso del tiempo y las diversas situaciones en las que el alma humana se ha visto han hecho que lo sagrado y lo poético se muevan en una curiosa danza de retrocesos, expansiones, repliegues, descentralizaciones, recuperaciones, etc.

La poesía, en fin, es problemática (todo poeta debe justificar qué es la poesía a diferencia de lo que ocurre en otros géneros) porque sigue replicándose con medios residuales y cada poeta o lector proyecta sus significados individuales según prime una sacralidad particular. Porque se sabe elevada o sagrada sólo por ecos y sólo el desnudar a sus santos como acto último de simbólica irrupción de lo descreído, o el silencio, o las nuevas formas de entender la interioridad, nos revelan formas de hacer poesía, siempre mediadas por el mercado y la tecnología.

La poesía es problemática porque sabemos íntimamente que habla de lo sagrado en un mundo donde lo sagrado ya no es sublime, donde no es cantable; ahora que el mundo se vehicula por nuevos caminos hacia ese anhelo primero del alma.

Porque sólo el presente parece haber virado unánimemente (el porqué requeriría un estudio harto más complejo) por un descreimiento en el símbolo que lo rechaza ahora desde la ironía, encontrando así el ingenio de salón o la autoayuda que rechaza toda dificultad como parte de un modo antiguo de entender lo poético, ahora prosificado hasta la más radical denotación.

Y es que incomprensión es tan esencial a lo poético como lo es el propio misterio. Sólo la prosa, el ensayo, la narrativa, dirá Valéry, pueden moverse de un punto A a un punto B como modo de autodestruirse. La poesía se parece más (fuera de la realidad de la frase) a la danza, a una exploración de los límites del movimiento y su materia corporal. La incomprensión es parte fundamental porque nos avisa de que aquí cede lo nombrable, se rinde la lógica de los días para devolver al mundo su misterio.

Pero se podrá ver nítidamente cómo en los siglos ha ocupado un lugar privilegiado para el contacto con lo sagrado, con la pertenencia y la identidad que nos elevan, que nos advierten de un mundo que acaso pueda volver a mirarse con misterio y fascinación, que nos recuerda nuestra pertenencia a lo innombrable del universo, por más que cada época haya dado nuevas máscaras y nuevos temblores.

La poesía se nos muestra hoy, pues, como resto litúrgico todavía: eco de la palabra sacrificial y ceniza de la ablución más pura de la lengua. Seguir su historia es seguir las metamorfosis de Dios, como quisiera Lenoir, tanto como las del alma humana y su poesía. Y hacerlo hoy, cuando todo parece reducido a utilidad y la poesía se degrada en consumo, es recordar que todavía brilla la forma última de lo sagrado, el misterio del mundo, el milagro de la existencia y la rara maravilla de ser humanos. Se trata de poder reconocer en la poesía la forma más antigua y más alta con que el hombre reconoce su misterio: en la ceniza de la ablución más pura de la lengua.