Filosofía para robinsones

Podríamos decir, con Voltaire, que el primero en forjar el nuevo estilo ilustrado fue Fontenelle, quien cerró el prólogo de su Historia de los oráculos, de 1686, con la siguiente apuesta por un estilo claro, conversado y humorístico: “No sé si me está permitido alargar aún más este prólogo con una pequeña observación sobre el estilo utilizado. Este libro es una conversación. Me he imaginado que conversaba con mi lector.” Y, para que un lector no quiera abandonar una conversación (lo cual constituye uno de sus derechos inalienables), es necesario que ésta sea agradable, interesante y, sin duda, divertida. Desgraciadamente, muchos filósofos olvidan esta condición, provocando que sus lectores deserten a las pocas páginas. Y es que, como decía Ninon de Lenclos, la verdad sin encanto es un anzuelo sin cebo.

Pues eso es precisamente lo que no le sucede a un libro como La seducción del encanto (Herder, 2025), de Miquel Seguró Mendlewicz, quien no sólo ha sacado la filosofía a las calles, y a las redes, en las que ya nos pasamos más tiempo que en las calles, sino que también lo ha hecho con un estilo claro, dialogante, misceláneo, plural y autoirónico, sin perder, por ello, rigor y profundidad. Así que, del mismo modo que Montaigne decía: “no sé si he hecho yo a mi libro más de lo que mi libro me ha hecho a mí”, el lector de este libro dirá: “no sé si he agarrado a este libro por las solapas, o es él quien me ha agarrado a mí”.

La seducción del encanto está dividido en tres partes. La primera, titulada “El (des)encanto del like”, reflexiona sobre nuestra relación con internet, en general, y con las redes sociales, en particular. Se trata de un tema fundamental que la filosofía no puede dejar sólo en manos de psicólogos, sociólogos y economistas. Al fin y al cabo, nos informa el autor, nos pasamos una media de seis horas al día conectados a la red, de entre las cuales dos en redes sociales. Además, buena parte de ese tiempo lo dedicamos más al “consumo errático”, al célebre dumb-scrolling, que a la “interacción consciente”. ¿Cómo no plantearse de qué modo esta nueva condición puede afectar a nuestros modos cognoscitivos, ontológicos, éticos y políticos?

Tratando de seguir la máxima spinoziana de no lamentar ni detestar, sino sólo comprender, Miquel Seguró Mendlewicz empieza preguntándose por los deseos y las necesidades que las redes sociales saben cubrir. Y es que, de un lado, necesitamos huir del aburrimiento, que es una experiencia mucho más compleja, omnipresente y angustiante de lo que solemos pensar (véase al respecto La enfermedad del aburrimiento, de Josefa Ros Velasco), y en las redes siempre hallamos acción, cambio y novedad; y, del otro lado, necesitamos relacionarnos con los demás, cosa que creemos encontrar en ese “sucedáneo de la compañía”, perimetrado por la “distancia de seguridad digital” (cuya contrapartida es el llamado ghosting), que nos brindan las redes sociales. Sin duda, es importante comprender que las redes satisfacen, y no crean, esas necesidades básicas.

Resultan especialmente interesantes las páginas que el autor dedica a pensar la identidad como una experiencia relacional. Siguiendo el Yo y tú (1923), de Martin Buber, Seguró Mendlewicz recuerda que “lo que se encuentra al principio de todo es la relación, no el sujeto”, ya que “no es que primero seamos autónomos y que luego decidamos relacionarnos”, sino que “la intersubjetividad es la condición de la propia vida personal”, de modo que “la identidad personal, lo más ‘íntimo’ de cada uno de nosotros, está tan fuera como dentro de nosotros.” Como dice Alva Noë, en Fuera de la cabeza, nuestro conocimiento no es situacional, sino relacional. Lo que significa que: “nuestro cerebro está en el mundo, no frente al mundo, por eso nuestra mente es el producto de nuestras relaciones, y no viceversa.” Partiendo de esta “antropología relacional”, el autor afirma que: “Haya o no redes, estamos anclados en la relación desde las entrañas de nuestra vulnerabilidad.”

A continuación, se invoca la filosofía del reconocimiento, de Axel Honneth para pensar en profundidad nuestra adicción a las redes. Según dicha filosofía, una de las mayores fuentes del bienestar o del sufrimiento humano radica en la presencia o la falta de reconocimiento. Tal y como Manuel Martín-Loeches llegará a sugerir, en ¿De qué nos sirve ser tan listos?, quizás nuestro cerebro está diseñado evolutivamente para buscar la aprobación de los demás antes que la afirmación de la verdad. Al fin y al cabo, el apoyo del grupo parece ser más importante a la hora de sobrevivir que la defensa de la verdad. Tiene sentido. Pero también tiene peligro, pues es el origen de la posverdad y el narcisismo, que han provocado que nuestro yo digital no sea siquiera “la proyección idealizada de uno mismo”, sino que se haya convertido en “la imagen introyectada del ‘otro’ fantasmagórico”, que nos lleva a someternos a “lo que creemos que nos pide la ‘sociedad’ (esa nebulosa mental que es nadie y que somos todos)”, con la sola esperanza de que “nos recompense con su like.”

En este punto, Seguró Mendlewicz recurre a la teoría del simulacro de Baudrillard, según la cual, como hemos perdido de vista la realidad, los símiles ya no hacen referencia a nada en concreto, sino que se sustentan en sí mismos. Si no hay realidad, no hay semejanza ni desemejanza, y, si no hay semejanza ni desemejanza, no podemos decir que una imagen o una proposición sea verdadera o falsa (como los tres retratos de Shakespeare, cuya semejanza es tan incierta como incontrastable, si bien no dejamos, por ello, de reconocerlo inmediatamente). “Es —dice el autor— como ir a una playa con unas sombrillas y unas preciosas tumbonas para simular una idílica playa del Caribe, cuando resulta que ninguna playa del Caribe se parece a eso que quieren simular las sombrillas y las tumbonas.” En estos casos sería mejor dejar de hablar de “símil”, en el sentido de que se asemeja, para hablar de “simulacro”, en tanto que imagen autónoma, como autoimagen. Este proceso de desrealización de las representaciones se habría visto intensificado en el mundo virtual, donde, desapropiados del valor de verdad, los simulacros se proponen como una nueva realidad sustitutoria. Pronto lo real nos parecerá más falso que un deep fake. “Ni es cielo ni es azul. ¡Lástima grande que no sea verdad tanta belleza”, como decía, a principios del XVII,  uno de los dos hermanos Argensola.

Otro problema que el autor trata en esta primera parte es el de la adicción a la dopamina. Tal y como señala Ted Gioia, en su informe El estado de la cultura (2024), en la sociedad del post-entretenimiento, la adicción a la dopamina: no sólo está reduciendo nuestra libertad, sino también nuestra capacidad de goce. El bombardeo continuo de pequeñas descargas de dopamina ha acabado por agotar al cerebro, infligiéndole una cierta anhedonia, que es el nombre con el que se designa “la imposibilidad de seguir sintiendo placer en situaciones que hasta ese momento eran consideradas placenteras por el sujeto.” Mark Fisher habla, en Realismo capitalista, de “hedonia depresiva”. La consecuencia es que “la característica principal del actual malestar de la cultura no es que queramos estar siempre mirando la pantalla, sino que sigamos mirándola aunque no lo queramos.”

La segunda parte del libro, titulada “El (des)encanto del progreso”, se centra en el transhumanismo tecnológico, que el autor define (siguiendo el libro Transhumanismo, de Antonio Diéguez), como “la tentativa de transformar la naturaleza humana por medio de la tecnología con el objetivo de superar todo tipo de barreras, especialmente las biológicas”. Sigue una apasionante reflexión acerca de los sueños de inmortalidad digital, que, a pesar de sus aires de hipermodernidad, no hace más que recuperar “dos elementos elementos bien conocidos de la cultura occidental: el olvido del cuerpo y la comprensión de la identidad personal como un asunto de memoria.”

De ahí que el autor arroje contra este tipo de fantasías las mismas críticas que llevamos dos mil quinientos años arrojando contra la ensomatosis platónica, que considera que el cuerpo es una cárcel para el alma: soma (cuerpo), sema (tumba), tal y como él mismo dice en el Cratilo. Por otra parte, como la conciencia no es una “bola de billar, maciza e impermeable”, sino “una danza de relaciones”, su existencia digital, solitaria y aislada, no da lugar a un verdadero yo, sino a una especie de insomnio infernal. No es extraño, pues, que esa versión digital no tenga “densidad metafísica”, “ni trascendencia ni misterio”, sino que sea una mera “dilatación del tiempo mundano, que, a base de replicar backups, va alargando una vida de ficción”.

Sigue una reflexión acerca de los múltiples avatares religiosos de nuestra era. Tras unas consideraciones introductorias acerca del fútbol como la última de las representaciones sagradas (Pier Paolo Pasolini dixit), y acerca de las derivaciones religiosas, místicas o cultuales (sin erre) de ciertos videojuegos, el autor toma como ejemplo de post-religión el postivismo de Augusto Comte, quien, a pesar de presentarse como un ateo que confiaba exclusivamente en la ciencia y la técnica para mejorar la vida del ser humano sobre la tierra, acabó engendrando una Religión de la Humanidad, que no se diferenciaba demasiado de las religiones occidentales anteriores. La deriva pseudo-religiosa de Auguste Comte acabará confirmando lo que James G. Frazer defenderá, poco después, en La rama dorada: un estudio sobre magia y religión (1890). Esto es, que no existe una diferencia esencial entre el antiguo mago y el científico moderno, si bien el científico y el mago “interactúan con los secretos de lo inmanente, en el estricto mundo del aquí y ahora”, a diferencia de la religión, que “se abre al plano de lo trascendente, al misterio de por qué existen las cosas.” Véase al respecto un ensayo como “El arte narrativo y la magia”, de Jorge Luis Borges. Sea como fuere, todo ello resulta esencial para comprender la base seudorreligiosa de la tecnolatría actual.

La tercera parte, titulada “El (des)encanto de la política”, empieza con una reflexión acerca de la fragilidad de las sociedades amuralladas. Partiendo de obras como Estados amurallados, soberanía en declive, de Wendy Brown, o de Los límites del mundo, de Eugenio Trías, el autor muestra cómo, cuando la identidad de una comunidad se basa en el aislamiento, “el fantasma al que se quiere ahuyentar se vuelve mucho más amenazante”, por la sencilla razón de que “alzar un muro es tener a las puertas de casa aquello que se quiere dejar fuera”, de modo que “a un muro hay que vigilarlo siempre, pues no es completamente de fiar, y siempre puede fallar.” Eso sin contar que, al ser proyectado extra mura, el otro es transformado en un fantasma sobre el cual proyectamos todos los males, lo cual nos impide lidiar con nuestros propios fantasmas. O, simplemente, autoconocernos.

A continuación, Seguró Mendlewicz reflexiona sobre la noción de “desencantamiento del mundo”. Noción que problematiza, primero, porque dicha experiencia sólo afecta a una determinada Europa, y, segundo, porque muchos de los microrrelatos aparentemente seculares que han emergido en nuestra época continúan resultando igualmente religiosos. El autor no sólo piensa en el transhumanismo, los credos psicoespirituales, los grupos de meditaciones, el neochamanismo o la astrología, sino también, o sobre todo, en el reencantamiento cientificista, desde Augusto Comte hasta los últimos tecnólatras, y en el ideológico, desde el marxismo, el fascismo y el nacionalismo, hasta las diversas formas de populismo.

Resultan iluminadoras las páginas que Seguró Mendlewicz dedica a pensar la matriz religiosa del capitalismo. En la estela de Max Weber, Karl Marx, Walter Benjamin, Michael Novak o José Luis Villacañas, el autor presenta al neoliberalismo como “una metateología que proporciona goce y sentido a los fieles feligreses (consumidores) que hacen suyo el ‘sistema’.” Al fin y al cabo, tal y como desarrolló Walter Benjamin, el núcleo del capitalismo es la culpa por no consumir o producir lo suficiente, y la consiguiente expiación mediante el consumo y la autoexplotación. Más aún, continúa el autor: “A través de sus ejercicios espirituales, el neoliberalismo llama a una disciplina de consumo que libera del dolor y ofrece un propósito para la existencia mejor que la de otros sistemas grises y monótonos.” Desde este punto de vista, “el mysterium tremendum del neoliberalismo” reside en que “a pesar de ser una trituradora anímica, es capaz de proporcionar goce y proponer sentido”. Así, “en tiempos de tanta muerte (del hombre, del metarrelato, de la metafísica) y tanto milenarismo post (posmoderno, poshumano, pospolítico), de tanta precariedad física y metafísica, al neoliberalismo le ha quedado el campo libre para erigirse como antídoto al desánimo y al desencanto generalizado.”

Para acabar, resulta especialmente interesante la crítica que Seguró Mendlewicz realiza de la teoría populista que Chantal Mouffe defendió en El retorno de lo político, y que tanta influencia ha tenido en el panorama político de las últimas dos décadas. Según Mouffe, ‘lo político’ antecede a ‘la política’, en tanto que ‘la política’ establece un determinado orden y una determinada organización social (un sistema), mientras que ‘lo político’ apunta al corazón mismo de la esencia de la política: la conflictividad en sí. Esto significa, que, aunque ‘la política’ puede cambiar, no puede hacerlo ‘lo político’, porque la vida política es consustancialmente conflictiva, y se caracteriza por el agonismo, esto es, por la oposición entre diferentes grupos o clases. Para Seguró Mendlewicz, “apelar a la tracendencia de ‘lo político’ era de algún modo una forma de remontar la moral a cierta izquierda”, un modo de “readaptar la ‘metafísica’ de la lucha de clases a la nueva situación postsoviética para mantener a la ‘clase obrera’ y ‘al pueblo’ conectados con la ‘lucha’ sin tener que recurrir a la anquilosada semántica de la ortodoxia comunista: la historia continuaba y lo hacía como siempre con el despliegue de un conflicto agónico entre los unos y los otros.” Pero, como “tan cierto es que siempre ha habido (y hay) conflicto y guerra en las relaciones humanas como que también ha habido (y hay) entendimiento y paz”, no tiene sentido darle una preeminencia metafísica a la agitación y al conflicto, y no a la calma y la convivencia. ‘Lo político’ es complejo, y “existe la cordialidad y la amabilidad en nuestras relaciones personales con extraños, del mismo modo que hay conflictos y desavenencias con los más allegados.” Por eso, concluye el autor, “recurrir al agonismo para aumentar las revoluciones del debate social no es la mejor estrategia, y no solo porque es falaz y reduccionista, sino sobre todo porque es potencialmente peligroso.”

Creo que estos breves apuntes son más que suficientes para que el lector de esta reseña se haga una idea del interés de un ensayo como La seducción del encanto, de Miquel Seguró Mendlewicz. De un lado, este libro es como la caja de madera que Robinsón Crusoe se encuentra flotando frente a su isla desierta, puesto que está lleno de herramientas conceptuales con las que no sólo criticar y comprender, sino también construir nuevos sentidos. Pero este libro es también como Viernes (más el de Michel Tournier que el de Daniel Defoe): un interlocutor con el que empezar a reconstruir los vínculos. Porque, como dije al principio, tan o más importante es la voz como las ideas, la forma como el contenido. Res et verba, como decían los humanistas. Se trata, en fin, de una filosofía para Robinsones, porque lo que hace habitable una isla desierta no son tanto las cabañas, y los artilugios, como la capacidad de establecer una amistad filosófica con el lector.

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Autor: Miquel Seguró Mendlewicz. Título: La seducción del encanto. Editorial: Herder. Venta: Todos tus libros.