¿Qué es un krausista?

Krause y también Sanz del Río, autodefinían su filosofía como “racionalismo armónico”. Sin embargo, casi siempre se ha puesto de manifiesto que dicho racionalismo quedaba en gran parte limitado, frustrado o corregido (depende de la perspectiva) por la subsistencia en él de numerosos ingredientes no racionales, elementos místicos, también explícitamente religiosos, que, a su vez, explicarían su propia aceptación, amplia y difusa, en una España tradicionalmente mística y religiosa. Esa es la razón por la que sería Krause y no Hegel el recibido en España. Esto sería materia de análisis a partir del discurso destructor que Menéndez Pelayo mantuvo contra Sanz del Río, lo dejaremos para otro día. Nuestra idiosincrasia es así de peculiar.

Con esta concepción panenteísta del krausismo se ofreció un marco ético seductor, al integrar lo espiritual y lo material, al conscienciar al sujeto de su responsabilidad universal y al impulsarlo hacia un deber de perfeccionamiento. Sin embargo, la opacidad de sus categorías metafísicas y la falta de criterios objetivos para dirimir conflictos revelaron de entrada un alto grado de idealismo, que, en la práctica, se traduce con frecuencia en apelaciones retóricas a la conciencia sin bases institucionales ni mecanismos de resolución efectivos.

A lo largo del siglo XIX, el krausismo español cristalizó “de forma física” principalmente en la Institución Libre de Enseñanza, donde se ensayaron métodos activos y la coeducación, la ausencia de adoctrinamiento confesional y el vínculo directo alumno-entorno natural y cultural. La (ILE) surgió en España en 1876 como una respuesta valiente a la supresión de la libertad de cátedra en las universidades, decretada un año antes por el gobierno. En medio de un ambiente político y cultural rígido, un grupo de profesores liderados por Francisco Giner de los Ríos decidió abandonar las aulas oficiales para crear un nuevo modelo educativo independiente, laico y renovador. Eran todos krausistas.

Por primera vez en España se apostó por educar a los jóvenes de manera integral, combinando saberes intelectuales, educación física y formación artística. En las aulas de la ILE, los alumnos no se limitaban a memorizar contenidos: aprendían observando la naturaleza, haciendo excursiones al campo o visitando museos. El objetivo era claro: formar personas autónomas, capaces de pensar por sí mismas y comprometidas con la sociedad. Gracias a la Institución Libre de Enseñanza, España experimentó una profunda renovación cultural y científica. Bajo su influencia se crearon instituciones fundamentales como el Museo Pedagógico Nacional, la Junta para la Ampliación de Estudios, y proyectos educativos innovadores como el Instituto-Escuela o las Misiones Pedagógicas, que acercaron libros, música y cultura a pueblos remotos.

Por sus aulas o vinculados a su entorno pasaron grandes figuras de la cultura española como Antonio Machado, cuyo humanismo poético reflejó siempre el espíritu institucionista; Joaquín Costa, promotor de la regeneración nacional; Manuel Bartolomé Cossío, sucesor de Giner en la dirección de la Institución, o intelectuales de la talla de José Ortega y Gasset, Santiago Ramón y Cajal y Gregorio Marañón. Aunque la Guerra Civil y el franquismo forzaron su clausura, la semilla educativa y cultural de la ILE pervivió y floreció de nuevo décadas después, inspirando a generaciones futuras y dejando una huella imborrable en la historia de España.

La experiencia fue pionera al alumbrar una pedagogía holística, capaz de integrar las artes, las ciencias y el trabajo manual, pero su alcance histórico choca con dos realidades relevantes: la ILE funcionó al margen del sistema educativo oficial y, por tanto, resultó elitista; y sus propuestas chocaron con la inercia conservadora de un Estado que privilegiaba la formación militar y la moral católica. En la práctica, el krausismo quedó recluido en un círculo ilustrado, incapaz de permear los estratos populares o de promover reformas que contraigan adversarios políticos poderosos.

El enaltecimiento de la libertad moral, concebida como desarrollo progresivo de la propia conciencia, constituyó uno de los mayores aportes éticos del krausismo, pues evita la coerción externa y promueve la autorrealización. Sin embargo, esta misma virtud se convierte en insuficiencia ante el choque de voluntades autónomas: ¿qué imperativo prevalece cuando dos conciencias moralmente libres defienden fines contrapuestos? El recurso al juez interior resulta abstracto y anémico frente a disputas por recursos escasos o derechos en pugna. Asimismo, el relativismo implícito en la tolerancia absoluta, que acepta todas las creencias y prácticas como portadoras de verdad parcial, puede desembocar en la incapacidad de sostener normas no negociables, como la igualdad de género o la prohibición de prácticas que lesionan la dignidad humana.

En el plano social, los krausistas alentaron el cooperativismo, la educación femenina y el asociacionismo como instrumentos para la emancipación. No obstante, su énfasis en la persuasión racional y el ejemplo moral, sin acompañarse de propuestas concretas de redistribución de la riqueza o de empoderamiento político de las clases trabajadoras, los dejó en desventaja frente a corrientes más radicales. El marxismo, el anarquismo y el republicanismo de inspiración democrática ofrecieron diagnósticos y herramientas de transformación estructural mucho más contundentes para la situación obrera y campesina de la época. El krausismo, relegado a discusiones de salón, limitó su radio de acción y resultó incapaz de incidir decisivamente en los grandes conflictos sociales de su tiempo.

La utopía de federación de naciones, que suponía erigir una confederación pacífica sobre la base de la fraternidad de las “Ideas”, supone otro ejemplo de la tensión entre nobleza de aspiraciones y fragilidad doctrinal. El ideal anticipa conceptos de derecho internacional y organismos supranacionales, pero no concreta fórmulas viables para conciliar intereses económicos, rivalidades geopolíticas o derechos históricos de los pueblos. La devastación de las guerras mundiales demostró la débil impronta de este universalismo sin armazón diplomático ni mediación jurídica efectiva. Aún hoy, la noción de solidaridad intercontinental se enfrenta al realismo de los estados-nación, a las desigualdades globales y a la divergencia de modelos de desarrollo.

Pese a estas críticas, el legado krausista conserva su vigencia como matriz de un humanismo integrador. Muchas pedagogías alternativas actuales, los movimientos de educación popular y ciertos proyectos de economía social se nutren de su énfasis en la persona como sujeto moral capaz de autoeducarse, de desarrollar el pensamiento crítico y de cooperar con otros. Para que esta herencia no quede anclada en la nostalgia, resulta imprescindible dotar al krausismo de estructuras políticas y económicas concretas: instituciones participativas que articulen la autonomía personal con mecanismos reales de redistribución, marcos jurídicos que hagan operativas las apelaciones a la fraternidad y modelos de gobernanza global capaces de mezclar la ética universal con la negociación pragmática de intereses. Solo así, al reconciliar el ideal de libertad moral con la justicia social y el imperio de la ley, la doctrina krausista podrá transformarse de utopía luminosa en fuerza política y cultural transformadora. En última instancia, aceptar sus límites —su abstracta apelación a la conciencia, su falta de concreción institucional— es el primer paso para traducir aquel sueño de fraternidad universal en proyectos reales, adaptados a las complejidades de un mundo plural y profundamente desigual.