Abrazados al aguijón de lo extraño

I

Hecha la observación, decir que en el prólogo de Schopenhauer escrito —en 1818— para su libro El mundo como voluntad y representación, hay unas líneas que podrían aplicarse para leer el ensayo de Mèlich. Dicen así: «Para penetrar en el pensamiento expuesto no cabe más consejo que leer el libro con la libre creencia de que el comienzo supone el fin casi tanto como el fin el comienzo, y cada parte anterior supone la siguiente casi tanto como esta aquella». Igualmente estimo la recomendación de Schopenhauer de leer la introducción antes que el resto del libro.

Asimismo, por el modo de pensar y escribir sobre la existencia humana, cabría glosar —mutatis mutandis— el final de aquel prólogo donde se vino a decir que la vida es para unos corta y para otros no tanto, y puesto que la verdad actúa ora de cerca ora de lejos, con variada largueza en el tiempo, entonces corresponde escuchar la verdad allí donde ha sido dicha pensando la representación teatral de la vida. Pues que así nos valga.

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Mèlich no regatea al ofrecer la clave de bóveda del libro: «Así pues, perspectiva (o interpretación) y representación (o drama) son las dos palabras clave para comprender la idea central de este ensayo, a saber: que el ser humano es un actor que representa un guión en un escenario». Y, en consecuencia, echa mano de la «metáfora del mundo como un teatro». Lo hace con riqueza de matices y conexiones, además de recuperar un antiguo propósito: meditar sobre la formación humana como una «trilogía» donde los tres momentos de esta se entrelazan estrechamente: contemplación (lector/libro), acción (caminante/mundo) y representación (actor/drama). Es decir, «una visión de lo humano con estructura quijotesca». Y reinterpretada.

En este marco, analiza elementos dramáticos: situaciones y relaciones de los humanos entre sí y con las cosas, argumentos, tramas, vínculos de confianza y expectativas de promesas, etc. Y todos ellos asociados a diversos estados de ánimo (susto, pavor, espanto, decepciones, miedo, etc.) propiciados por al vértigo frente al abismo de un «mundo espectral» amenazante. Una filosofía del existir sin obviar la ausencia, la pérdida, la huida y el abandono del mundo, como tampoco la aceleración, la soledad, la desesperanza, la desolación, la aventura o el aburrimiento. En definitiva: piensa «el drama de la existencia» representado en coordenadas espacio-temporales.

El autor califica su filosofía de «adverbial», de la exterioridad y de una crítica a las metafísicas del yo y del nosotros (identidad, comunidad, esencia y autenticidad como escudos categoriales en defensa de un primordial subjetividad). Contrapartida de la imperante y orgullosa Razón de la interioridad. Visión del mundo con un específico enfoque de «negatividad», pero sin renunciar a la afirmación de la vida, a un sí del existir.

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Mèlich va descifrando, con escritura con forma fenomenológica, la experiencia de la visión, el tacto, el oído, etc., hasta sostener que los seres humanos vienen a y habitan el mundo porque hay un escenario, condición sine qua non de la vida humana como existencia, como drama donde la otredad y la responsabilidad son dimensiones centrales: «Lo relevante —se nos dice— no es el yo ni la propia identidad, sino el escenario; no es lo interior, sino lo exterior; no es lo mismo, sino lo otro».

Aún más, el actor habría de habérselas con «una cara inhóspita que habita en las sombras» de «un escenario envuelto en niebla». Esto realza la idea de que «el yo no es el dueño de su propia casa» y que la verdad de la vida tiene una significación múltiple: 1. «La forma de la existencia es sombría» (incierta y ambigua); 2. «Toda identidad está sometida al vaivén, al ritmo disonante de la existencia»; 3. «Necesariamente se existe en la imprevisibilidad y en la irreversibilidad…, en lo indisponible y lo contingente»; 4. «Para existir no queda más remedio que permanecer expuesto al aguijón de lo extraño [presente o ausente]», y 5. «Existir es responder a sus demandas, ruegos, amenazas, caricias, desafíos y provocaciones». De esta verdad dramática se deriva «que habitar es rehabitar»: al mundo no venimos solo una vez ni tampoco del todo. (Cf. adenda textual, al final).

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En este ensayo, como en otros anteriores, uno percibe esa sensibilidad lingüística a la que T. W. Adorno aludía al hablar del vivo pensar filosófico expresado de manera sui generis. Claro, sin despreciar el rigor, pero buscado desde la libertad de saber que sin un componente metafórico/ trópico la escritura filosófica no podría decir más que lo ya dicho y, por tanto, quedaría el fluir del pensar filosófico estrangulado en su coágulo.

Encarando a la tradición metafísica y a la disrupción de la subjetividad moderna, Mèlich impulsa una trópica de la corporeidad. [Sugiero, pues, una lectura o relectura —en paralelo con este ensayo— de aquel otro mencionado al comienzo: Ética de la compasión]. Y la impulsa —sigo— reconsiderando diversos referentes filosóficos y otros rescatados del fondo experiencial de las artes y las letras. De este modo, aguijoneando con una dehiscente lógica de su ética de lo extraño, Mèlich descabalga al pretencioso sujeto autónomo en favor de la ambivalente indeterminación del actor responsable.

Considero que este nuevo ensayo amplía la obra de Mèlich en el sentido en que Adorno veía cierta filosofía: «Una especie de proceso de revisión racional frente a la racionalidad». Es decir, que el desmontaje crítico de la Razón —aupada al «yo» soberano de la autonomía— no es necesaria negación de la razón misma ni de la libertad. Mèlich se adscribe a una «razón con minúscula», «herida» y «desvalida», pero ni afectada ni ampulosa en la complicación de la esperanza y de libertad, ya bastantes difíciles en la ineludible responsabilidad ante lo extraño.

A este respecto, cada lector podrá escuchar las voces filosóficas a las que Mèlich presta oído. Así lo intenta uno aquí. Pero trato de conectar —de manera tensionada— el logos de Mèlich con esos otros logos de una racionalidad situada, comunicativa, vital, histórica, sentiente, compasiva, anamnética, extraña o de lo extraño, etc. Incluso, me aventuraría a preguntar hasta dónde alcanza el tono de la razón desvalida vinculándola a una «mística de ojos abiertos» (dixit J. B. Metz) donde la negatividad filosófico-teológica, a su modo, es un «sí» a la corporeidad o carnalidad de la criatura existente.

II

La vida frágil, dañada y finita del ser humano, para que este no deje de serlo en su existir, precisa de una representación, un lenguaje y una acción acordes a tales condiciones. Requiere de un logos  encarnado —entrañado en lo extraño— y por eso mismo de las sombras alumbrando entre la bruma y  el humo. El actor existe estremecido ante lo extraño, la alteridad que le habita y con la que habita a través del drama. Esto es, precisamente, lo que pretendo destacar del mensaje filosófico de este libro de Mèlich.

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La historia y las historias del mundo, desde su visión de lo humano, se perciben comandadas por un logos dedicado a «desactivar algunas de las más relevantes “formas de la exterioridad” y algunas de sus más emblemáticas figuras: el extraño, el extranjero, el loco, el anormal, [etc.]». Ha descollado siempre un tipo de racionalidad que se vale de ardides y artimañas de exclusión: discursos operativos e instituciones (prisiones, manicomios, internados o correccionales) dizque inclusivas, cordiales y progresistas, pero que comienzan y acaban siendo astutas exclusiones de lo impropio y lo inauténtico, de lo improductivo y de lo indisponible de un poder del que el poder del Yo no puede disponer totalmente. Por eso, la metafísica y la antropología del sujeto trabaja subsumiendo cuerpos que, a la par, van quedando a la intemperie.

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Y escribir aquí sobre esto conlleva redimensionar este nuevo ensayo de Mèlich. ¿En qué dirección? En el sentido de valorarlo como un pensar de fondo para leer también otros libros donde «el aguijonazo de lo extraño» se hace sentir por el drama real que revelan como experiencia histórica. Ese es el caso de un libro de Diego Delgado Pastor: La «infancia anormal» y el cultivo de la inteligencia (España 1830-1940), Dado Ediciones, primavera 2025, epílogo de Francisco Vázquez García. Es un estudio y una investigación reflexiva —que despierta al logos reflexionante— sobre el proceso histórico-social que sigue la lógica (epistémica y técnicamente) de un movimiento de corrección/normalización de la infancia habido durante un centenar de años en España.

Delgado Pastor ha hecho un loable estudio analítico y una atenta exploración de «los discursos y las técnicas» que sirvieron para hacer efectivo, eficaz y eficiente (social y productivamente) el control y el gobierno medicalizante (e higienizante) de 1º «la tierna infancia», 2º de «la infancia anormal» y 3º de «la anormalidad mental». A esto se suma la reconstrucción de una cartografía categorial de la división y distinción entre el «anormal incurable» y el «anormal reformable». O sea, diría uno, del rostro indominable y de la máscara impuesta, es decir, del punto de vista kantiano y de la perspectiva hegeliana (pérdida de la razón y extravío ocasional de la misma).

Sean unos u otros, son cuerpos de lo extraño (población infantil afectada/enferma) en que se inscribieron gramáticas disciplinantes/sanadoras. Y de coartada, una legitimación epistémica procedente de los avances antropológicos y neurológicos de aquellos años. En primera, intermedia y última instancia, fueron (¿aún los de hoy lo son de algún modo?) cuerpos tras lo que si ya sería difícil determinar la permanencia de un sujeto de la infancia, no menos complicado sería identificar la del actor de la infancia.

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Como señalan Delgado Pastor y Vázquez García, este libro sobre «la infancia anormal» no se reduce a una investigación descriptiva de lo acontecido, sino que tiene intención de sacar a flote la evolución y pervivencia de ciertos elementos esenciales de esa lógica que hemos referido. La cual aquí interpreto como lógica de una «totalidad» en la que, por decirlo con términos de Claude Lefort, se concentran el poder, el saber y la ley. Es decir, una lógica que en su proyectada dinámica institucional (hospitalaria, formativa y económica) llega a contradecir y obstaculizar (bajo medidas de control propias de una inclusión excluyente) la llegada de formas de vida emancipadas y la reconstrucción del existir común, cimentadas estas en la promesa de la corporeidad carnal (de lo social y de lo político). O lo que sería —más o menos— la promesa de la democracia ante la enigmática conexión entre lo que Tocqueville distinguió como «naturaleza de la democracia» y «arte de la democracia».

Claro, que para conseguir esto, y nunca en su plenitud, la insuperable indeterminación de los actores conllevaría que la razón en minúscula desplegase en concreto lo que, con lenguaje de J-C. Mèlich, llamaríamos el gesto de la lógica del eros. ¿Una razón del amor gestual, pues? ¿De amor al mundo? ¿Quién estaría dispuesto a subir la apuesta hasta ahí? ¿A qué hombros de qué filosofía se atrevería a encaramarse para trascenderse a sí sin elevarse hasta salirse de sí? ¿A hombros y abrazado al aguijón de qué extraño?

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ADENDA TEXTUAL

«El habitar no puede eludir el desarraigo o el exilio, ni esquivar el encuentro con lo extraño. Habitar es cuidar, y todo cuidar hace referencia a un “cierto” control, pero a un control amenazado. No se puede cuidar algo al margen de todo orden, pero eso no significa que el cuidado imponga un orden firme y seguro, una ley que se pueda y se deba obedecer a rajatabla. Habitar un escenario no es ocupar un espacio ni tenerlo dominado. Habitar es siempre, de una forma u otra, un habitar «ilegítimo», ni la sangre ni el suelo pueden legitimarlo. El punto de partida es una casa que no es (todavía) hogar, es una tierra que no es (todavía) mundo. El “todavía no” es crucial en toda fenomenología del habitar. La casa o la tierra no son (todavía) un hogar o un mundo, aunque es probable que alguna vez puedan llegar a serlo, pero al mismo tiempo, nunca lo serán del todo». (J-C. Mèlich)