Teoría del Desconocimiento

Brillante. Los años pasan, y a poco que no las tengas agujereadas, la vida nos va poniendo en las manos situaciones, experiencias, datos, personas… vivencias, en fin, que nos siguen ir haciéndonos lo que somos, aun a despecho de lo que fuimos. Quizás fuera uno de sus personajes, también, quien dijera que es más importante dejar claro quién se fue que quién se es, aunque solamente sea —y esto lo digo yo— porque quién se es solamente tiene explicación desde quién se fue. Venimos desde nuestras certezas, de cuando éramos jóvenes e inmortales, y ahora nos toca vivir las incertidumbres que vienen de cuando dejamos de serlo y —lo terrible— recordamos haberlo sido y sabemos que no lo volveremos a ser.

¿Qué va quedando, dentro de nosotros, de todo aquello que fue nuestro —o que hubimos querido que lo fuese—, de todo aquello que pasamos, que sufrimos o que reímos, que aprendimos o que ignoramos, que sentimos y que supimos?

Bertrand Russell, en el primer capítulo de su Los problemas de la filosofía, titulado “Apariencia y realidad”, comienza con la pregunta posiblemente crucial de la Filosofía: “¿Hay en el mundo algún conocimiento tan cierto que ningún hombre razonable pueda dudar de él?”. En mi juventud, Russell me inoculó el virus de la incertidumbre, porque me hizo pensar en cómo era posible que pudiera alguien hacerse esa pregunta: ¿no es evidente que hay cosas ciertas, reales, y otras falsas, ficticias? Pues resultó que no. A la vez, Johan Hessen, a través de un pequeño librito, Teoría del conocimiento, me introdujo las primeras nociones acerca del saber: el conocimiento es una relación entre un sujeto que conoce y un objeto que es susceptible de ser conocido. Y ahí empezó todo.

Russell, para ilustrar lo que pretende insinuar, toma el ejemplo de una mesa. Nos ponemos a la labor de conocerla y primero vemos el color: pero resulta que el color no es inherente a la mesa, sino que puede depender de factores como el tipo de luz, si quien observa lleva lentes de algún color o, incluso, si tuviese mala vista o fuese invidente. No mejora la calidad de la información fijarnos en la estructura del material: puede parecernos pulida y lisa, pero si la vemos de cerca encontramos imperfecciones, y si la vemos al microscopio veríamos asperezas, prominencias y depresiones. El primer shock es que advertimos que lo que percibimos por los sentidos es extrañamente cambiante, y si creemos que la mesa es algo real, resulta que no podemos saber con certeza cómo es simplemente a través de los datos que nos proporcionan los sentidos. Es decir, nosotros parece que accedemos a una apariencia, obtenida por la relación entre el objeto y el observador. Russell dice que lo único que podemos saber de ella —de la mesa— es que no es lo que aparenta. Pero a mi insultante juventud le pareció poco: yo diría que lo único que podíamos saber de ella es que puede no ser lo que aparenta.

Y Russell se me quedó corto ya para siempre. Si no podemos alcanzar certeza absoluta sobre aquellos objetos que pretendemos conocer, ¿por qué habría de quedar excluido de esa duda precisamente el sujeto que supuestamente conoce? ¿Por qué habría de concederse al sujeto observador un privilegio epistemológico que se acababa de negar al objeto? Descartes creyó haberlo solucionado: “pienso, luego existo”, y ya está. El sujeto queda asegurado y sólo quedaba aclarar qué pasaba con el mundo externo a nosotros mismos. Pero, después de muchas antiguas lecturas de Gorgias, Pirrón, Hume, Schopenhauer, Nietzsche, Camus, Cioran, y, más recientemente, Popper, Gödel e, incluso, tipos como Nick Bostrom o Melvin Vopson, uno termina ignorando si existe realmente el propio sujeto; es decir, si existe independientemente, ontológicamente, o si es una ilusión, una simulación, un proceso, un sueño o cualquier otra cosa que no se nos haya ocurrido hasta hoy.

Matrix nos introduce en la visión de un mundo que no existe sino dentro de un programa informático. La serie Galáctica: Estrella de Combate plantea la existencia de seres que están convencidos de que son humanos y, sin embargo, son meros cylons creados para que se piensen humanos y sean indistinguibles.

En Matrix, aunque nuestras percepciones sean perfectamente coherentes, eso no demuestra que aquello que percibimos posea la realidad ontológica que le atribuimos. La experiencia puede ser completa, estable, compartida e incluso sometida a leyes aparentemente objetivas y, sin embargo, ser una simulación. El problema decisivo es que los habitantes de Matrix carecen, desde dentro de su sistema de experiencia, de un criterio absolutamente seguro para distinguir realidad de representación, y, además, ¿cómo podría saber Neo que, tras tomar la pastilla que le ofrece Morfeo, no ha aparecido en otra Matrix?

Pero Galáctica va todavía más lejos: la cuestión ya no consiste únicamente en preguntarse si es real el mundo que percibo, sino también qué soy yo. Los cylons humanoides pueden poseer recuerdos, emociones, deseos, sufrimiento, amor, miedo y conciencia subjetiva, sin que todo eso les proporcione necesariamente un conocimiento seguro de su propia naturaleza. Y algunos personajes descubren algo todavía más perturbador: sus recuerdos y su autocomprensión no constituyen prueba suficiente de lo que realmente son, porque, finalmente, se les revela que no son humanos.

Como vemos, la introspección tampoco proporciona necesariamente la salida. No basta con mirar dentro de mí, porque aquello mediante lo cual miro dentro de mí forma parte precisamente del sistema cuya fiabilidad estoy intentando demostrar. Leer a Gödel en clave filosófica quizás sea una herejía, o quizás una genialidad: utilizo mis percepciones para comprobar mis percepciones, utilizo mi memoria para comprobar mi memoria, utilizo mi conciencia para determinar qué es mi conciencia. Una suerte de teorema filosófico de la incompletitud también nos sugeriría que siempre existirán verdades que no se pueden demostrar ni refutar usando las reglas de ese mismo sistema. En definitiva, hemos querido utilizar nuestra razón para demostrar que nuestra razón es fiable. Pero, al final, nos encontramos con que la razón no resuelve determinados supuestos. Y entonces, ya estamos perdidos…

Por cierto, mi alma de jurista me obliga a hacer una penúltima advertencia, en este refrito epistemológico: no creer ya no es igual a negar. Si alguien afirma que el sujeto cognoscente, que Dios o que la conciencia trascendental, por poner varios supuestos, existen de forma cierta, independiente, ontológica, tiene la obligación intelectual de demostrarlo, o de poderlo demostrar. Y lo mismo, si otro alguien afirma que no existen; sin embargo, epistemológicamente nos encontramos con la dificultad de demostrar hechos negativos. Los juristas lo llamamos prueba diabólica. En consecuencia, quien haga una aseveración (afirmación o negación), debe acompañarla de su prueba correspondiente (la famosa carga de la prueba).

A riesgo de excederme, debo introducir una nota. Si no recuerdo mal mis confusas nociones, es imposible probar un hecho negativo, salvo que se trate de proposiciones cuya verdad o falsedad se establece dentro de un sistema formal, lógico, matemático o lingüístico, conforme a sus propias definiciones y reglas de juego. En otras palabras, debería decir que epistemológicamente es imposible demostrar proposiciones existenciales negativas sintéticas; pero no nos vamos a enredar ahora con disquisiciones sobre conocimiento analítico y sintético, ¿no?, porque excede en mucho del objeto de esta digresión.

Defiendo que la estructura “afirmar (creer) – negar (no creer) – dudar” ha quedado obsoleta. Quien afirma que Dios, o el sujeto, o la conciencia… existen, y también quien afirma que no existen, deben poder probarlo. Si no se ofrece esa prueba, el interlocutor interpelado está legitimado no ya para quedarse en la duda, sino para no creer aquello a lo que se le impele; pero ese no creer deja de ser una negación. Es decir, como se adelantó, no creer no significa negar.

Contemplemos un ejemplo. Si tú, mi interlocutor interpelante, afirmas que existe un perro con tres cabezas, llamado Cerbero (en la realidad, no en la mitología o en la imaginación) y no me lo demuestras, yo no lo voy a negar, pero, como no das pruebas tú, que eres quien emite el juicio, yo no creeré en Cerbero. Si tú, ese mismo interlocutor, cambias de opinión después de, sea el caso, un evento etílico, y pasas a afirmar que no existe Cerbero porque no pudiste probar su existencia, yo no negaré esa no existencia (quizás simplemente no supiste hacerlo) y siguiendo mi propia teoría quizás podría parecer que yo debiera no creer que no existe. Pero esta segunda hipótesis no es tan sencilla: ¿“no creer que no existe”, equivale a “creer que existe”? Lingüísticamente, sí; pero epistemológicamente, no de forma necesaria. En términos de conocimiento, la proposición negativa se ha convertido en positiva, por lo tanto vuelve a girar en torno a algo como “Cerbero existe”, y hemos visto que para creer que existe es preciso que la afirmación traiga prueba consigo. La conclusión —acaso un poco contraintuitiva— es que, tanto si nos afirman que Cerbero existe como si nos afirman que no existe, si no hay demostración, nos encontramos en la obligación intelectual de creer que no existe; aunque, por supuesto, no podamos negar la posibilidad tanto de lo uno como de lo otro.

Consecuentemente, si no quieres pasar por esa prueba, no aseveres, no asegures nada; pero, si tú lo haces, yo no tengo por qué creerlo. ¿Y qué haría si no tuviera delante un interlocutor que estuviera aseverando algo? Pues ni creer ni no creer: dudar. Es decir, yo no sé si existe Cerbero o no, pero no creo en su existencia por tu culpa. Por ello, es muy importante aprehender que de esa presunta imposibilidad de conocer no nace una negación, sino una no creencia en lo que se asegura sin prueba, una especie de ética de la honestidad intelectual: uno, en vez de instalarse pasivamente en la duda (legítimo, por otra parte), y sin negarlo, se ve racionalmente obligado a no conceder asentimiento a aquello cuya demostración permanece insuficiente, porque la justicia de la razón está obligada a no beneficiar a quien no prueba. Volviendo al principio de mi quick catch jurista, no creer que algo exista no equivale a negar que existe.

Me disculpo por el ladrillazo y, después de nuestro calentamiento global de meninges, si nuestro supuesto mejor instrumento —la razón— de repente vemos que no nos puede traer certezas, ¿por qué darle tanta importancia? Démosela quizá a la voluntad, y a los sentimientos y las emociones, porque “saber” y “creer que sabemos” seguramente no sea lo mismo, pero tal vez “querer” y “creer que queremos”, y “sentir” y “creer que sentimos”, sí lo sean. Quizás, con Nietzsche, debamos dejar un poco la razón a un lado, y empezar a querer y a sentir más. Quizás merezca más la pena cantar y bailar que pensar. Quizás la vida haya que beberla, no cartesianamente, sino dionisíacamente.

Entonces, tras desbarrar un rato por el Cielo de la abstracción, volvamos a la Tierra del día a día un poco manchados del polvo de sus caminos. ¿Qué pensamos, pues, de todo lo que ha supuestamente sido nuestra vida?: lo que creímos que fueron victorias o derrotas, nuestras alegrías y nuestros disgustos, nuestras creencias, nuestros amores, nuestros sentimientos, lo que aprendimos, lo que pensamos que estaba bien o estaba mal, la dirección de nuestros pasos… La insolencia de la juventud y su por definición corta experiencia nos llenaron de seguridades, de objetivos y de certezas; pero nos vamos dejando retales de piel con el roce de la vida, y un buen día Pérez-Reverte, desde sus entrevistas y sus penúltimas obras, te viene a decir que, cuando se caen las primeras capas de esa epidermis rozada, sólo van quedando incertidumbres al aire, y Cioran, desde su Del inconveniente de haber nacido y, en una imaginaria tertulia de charlas, humo y copas, levanta el vaso y brinda con el cartagenero: “Sólo tiene convicciones quien no ha profundizado en nada”. La lucidez no nace cuando encontramos la última respuesta: nace cuando dejamos de fingir que la tenemos o, incluso, que podríamos encontrarla.

Y uno, siempre en lista de espera, se da cuenta de que, al fin, el tiempo nos termina más sabios, pero no por saber más, sino por saber menos.