Karl Marx y el judío imaginario

Sobre la cuestión judía nació como una defensa de la igualdad civil y terminó hablando el idioma secularizado de un prejuicio antiguo. En esa contradicción se encuentra una de las páginas más incómodas del joven Marx.

La formulación ya encerraba una violencia. No eran los judíos quienes aparecían preguntando qué clase de sociedad deseaban construir, sino la sociedad cristiana europea la que se preguntaba qué debía hacer con ellos. El judío era convertido en «cuestión» antes de ser reconocido como ciudadano. Su existencia se discutía como una anomalía que el Estado debía admitir, corregir o disolver.

Tampoco estamos propiamente ante un libro dedicado a estudiar el judaísmo. Zur Judenfrage es un ensayo de respuesta a dos trabajos publicados por Bruno Bauer, antiguo compañero de Marx en el círculo de los jóvenes hegelianos. Bauer sostenía que los judíos no podían reclamar una emancipación particular mientras conservaran su religión. Para acceder a la ciudadanía del Estado secular, debían abandonar su conciencia religiosa; pero también los cristianos, según él, tendrían que superar el cristianismo. Solo una humanidad liberada de la religión podría alcanzar la verdadera libertad política. Marx comprendió que había algo profundamente tramposo en aquel razonamiento. Exigir a los judíos que dejaran de ser judíos para concederles derechos significaba convertir la igualdad en una recompensa por la asimilación. No se les reconocía como ciudadanos, sino después de haber renunciado a aquello que los distinguía.

El derecho a seguir siendo judío

La primera parte de Sobre la cuestión judía contiene una crítica brillante a Bruno Bauer. Marx observa que un Estado puede emanciparse de la religión sin que sus ciudadanos dejen de ser religiosos. Basta con separar la pertenencia política de la confesión individual. Pone como ejemplo a Estados Unidos, donde no existía una religión estatal y, sin embargo, la vida religiosa continuaba teniendo una enorme presencia social.

El Estado secular no elimina la religión: deja de utilizarla como condición para reconocer derechos. Un ciudadano puede ser judío, cristiano, protestante o no profesar ninguna fe sin que esa circunstancia determine su posición ante la ley. Por tanto, los judíos no necesitan abandonar el judaísmo para obtener la emancipación política. En ese punto, Marx se sitúa inequívocamente a favor de su igualdad civil.

Pero Marx da inmediatamente un paso más. La emancipación política, afirma, no equivale a la emancipación humana. El Estado puede declarar iguales a todos los ciudadanos mientras la sociedad continúa produciendo profundas desigualdades económicas. Puede eliminar las diferencias religiosas ante la ley sin acabar con las relaciones de poder, la pobreza, la propiedad concentrada o la dependencia material.

Aquí comienza a aparecer el Marx que todavía no ha escrito El capital, pero que ya desconfía de la promesa liberal. El ciudadano es libre e igual en el espacio político; el individuo real continúa sometido a sus condiciones económicas en la sociedad civil. Sobre el papel, todos poseen los mismos derechos. En la vida cotidiana, unos poseen fábricas, tierras y capital; otros solo disponen de su trabajo.

Por eso Marx considera la emancipación política un avance histórico, pero no el final del camino. El Estado moderno puede reconocer derechos universales y, al mismo tiempo, permitir que la desigualdad siga funcionando fuera de sus instituciones. La libertad jurídica no elimina por sí misma la dominación económica. Esta distinción entre emancipación política y emancipación humana constituye una de las aportaciones fundamentales del ensayo y anticipa su posterior crítica de la sociedad burguesa.

La biografía del propio autor añade una ironía difícil de ignorar. Marx procedía de familias de ascendencia rabínica. Su padre había abandonado el judaísmo y se había convertido al protestantismo en una sociedad donde las restricciones impuestas a los judíos afectaban directamente al ejercicio de determinadas profesiones. Karl fue bautizado siendo niño y creció apartado de la práctica religiosa judía. Poco antes de escribir el ensayo, en marzo de 1843, aceptó apoyar una petición de la comunidad judía de Colonia en favor de sus derechos civiles. Nada de esto lo absuelve de lo que escribió después. Ser descendiente de judíos no inmuniza contra los prejuicios antijudíos, del mismo modo que defender la igualdad legal de una minoría no impide reproducir estereotipos sobre ella. Pero estos datos sí obligan a rechazar la caricatura demasiado sencilla de un Marx dedicado a negar derechos a los judíos. Su posición política inmediata era justamente la contraria: los judíos debían ser emancipados sin necesidad de convertirse ni de renunciar a su religión.

El problema aparece cuando Marx deja de hablar del ciudadano judío realmente existente y comienza a utilizar «el judaísmo» como una metáfora de la sociedad que desea combatir.

Cuando el judío se convierte en metáfora

La segunda parte del ensayo cambia de tono. Marx ya no pregunta únicamente por la relación entre el Estado y la religión, sino por lo que denomina el fundamento secular del judaísmo. Su respuesta identifica ese supuesto fundamento con la necesidad práctica, el interés particular, el comercio y el dinero. En uno de los pasajes más comprometidos escribe: «El dinero es el dios celoso de Israel».

La intención filosófica puede reconstruirse. Marx desea demostrar que el «espíritu práctico» atribuido al judaísmo no pertenece exclusivamente a los judíos. La sociedad cristiana moderna ha convertido el dinero en una fuerza universal. El capitalismo ha hecho del cálculo, la propiedad y el intercambio el principio rector de la vida social. En ese sentido, no serían los judíos quienes habrían conquistado la sociedad cristiana, sino la sociedad burguesa la que habría universalizado aquello que Marx denomina provocativamente «judaísmo práctico». Su blanco último es el capitalismo. Pero el proyectil atraviesa antes una imagen heredada del judío.

Para denunciar una sociedad dominada por el dinero, Marx recurre a la vieja asociación entre judaísmo, comercio y usura. El judío deja de ser una persona histórica y se convierte en una figura conceptual: representa el egoísmo, el cálculo y el poder monetario. La burguesía cristiana recibe la acusación, pero es el judío quien proporciona el rostro de la culpa.

Ahí reside el núcleo del problema. Marx no estudia la diversidad de las comunidades judías, sus condiciones de vida, las profesiones que les habían sido prohibidas, la pobreza de una gran parte de la población judía europea ni la manera en que siglos de exclusión habían limitado sus actividades económicas. Utiliza una abstracción tomada del repertorio antijudío de la cultura cristiana. En lugar de desmontar el estereotipo del judío asociado al dinero, lo convierte en una pieza de su crítica del capitalismo. Algunos estudiosos han señalado precisamente que el ensayo trabaja con una imagen literaria del judío casi completamente separada de la realidad empírica de los judíos de su tiempo.

La defensa tradicional de Marx sostiene que su propósito no era atacar a los judíos, sino universalizar la crítica: los cristianos también se han vuelto «judíos» porque se han sometido al poder del dinero. Pero esa explicación no resuelve la dificultad. Para que la metáfora funcione, el lector debe aceptar previamente que el judaísmo guarda una relación especial con el comercio, la usura y el interés egoísta. Marx pretende destruir una sociedad basada en el dinero, pero emplea para hacerlo una imagen cultural que llevaba siglos justificando la hostilidad contra los judíos. La intención no agota el significado de las palabras. Una metáfora también posee memoria.

Por eso la discusión académica continúa abierta. Hay quienes consideran el ensayo una defensa imperfecta de la emancipación judía y una crítica temprana de los límites del liberalismo. Otros encuentran en su segunda parte un ejemplo inequívoco de antisemitismo de izquierda. Entre ambas posiciones se ha formado una enorme bibliografía que intenta decidir si debe juzgarse el propósito político de Marx, su vocabulario, el contexto filosófico o la posterior utilización del texto.

Tal vez el error consista en creer que solo una de las dos lecturas puede ser verdadera. Marx puede defender sinceramente la emancipación política de los judíos y, al mismo tiempo, escribir frases construidas sobre estereotipos antijudíos. Puede oponerse a la exclusión defendida por Bauer y no ser capaz de reconocer el prejuicio alojado en su propio lenguaje. Puede formular una crítica poderosa de la igualdad liberal y fracasar al representar a una minoría histórica.

No es necesario convertir el ensayo en un anticipo del nazismo para reconocer su violencia verbal. Tampoco es aceptable declararlo inocente simplemente porque su objetivo final era criticar el capitalismo. Sobre la cuestión judía no propone perseguir, expulsar ni privar de derechos a los judíos. No desarrolla una doctrina racial ni una teoría conspirativa. Pero sí utiliza al judío como emblema del dinero y presenta la desaparición del «judaísmo» como parte de la emancipación social.

El término «antisemitismo» todavía no existía cuando Marx escribió el texto: Wilhelm Marr lo acuñaría en 1879. Sin embargo, los prejuicios, imágenes y formas de hostilidad contra los judíos eran muy anteriores a la creación de la palabra. Que la categoría apareciera más tarde no vuelve inofensivo el lenguaje anterior.

Un ensayo anterior al sionismo

También debe evitarse otro anacronismo: Marx no estaba escribiendo contra el sionismo. El sionismo político organizado en torno a Theodor Herzl pertenece a otro momento histórico. Herzl publicó El Estado judío en 1896 y convocó el Primer Congreso Sionista en Basilea en 1897, cincuenta y cuatro años después de que Marx redactara Sobre la cuestión judía. En el ensayo no se debate la creación de un Estado judío, el asentamiento en Palestina, la identidad nacional judía ni las futuras relaciones entre judíos y árabes. Se discute si un judío puede obtener derechos civiles dentro del Estado prusiano sin abandonar su religión. Convertir a Marx en partidario o adversario de un movimiento político posterior desfigura el texto.

Tampoco existe un único «movimiento judío» al que Marx se oponga. El judaísmo puede designar una religión, una tradición cultural, una experiencia histórica y una pertenencia colectiva. Los judíos del siglo XIX estaban divididos entre ortodoxos, reformistas, liberales, socialistas, asimilacionistas y, posteriormente, distintas corrientes nacionalistas. Hablar de ellos como un bloque político uniforme reproduce precisamente la reducción que una lectura crítica debería evitar.

La vigencia del ensayo no se encuentra, por tanto, en reclutar a Marx para las disputas actuales sobre Israel o Palestina. Se encuentra en una advertencia más profunda: incluso una teoría dedicada a la emancipación puede llevar dentro el lenguaje de la exclusión. También la izquierda, cuando convierte a un pueblo en símbolo del dinero, del poder o de una conspiración abstracta, puede terminar hablando con palabras heredadas de aquello que cree combatir. Marx vio algo esencial: la igualdad ante la ley no basta cuando la vida material continúa organizada por la desigualdad. Comprendió que el Estado puede proclamar ciudadanos libres mientras la sociedad produce individuos dependientes. Esa intuición conserva toda su fuerza.

Pero no comprendió con la misma claridad que la emancipación universal no puede construirse sobre la desaparición simbólica de una diferencia. Nadie debería tener que dejar de ser judío, cristiano, musulmán, creyente o ateo para ser reconocido como igual. La libertad no consiste en reducir a todos a un ser humano abstracto, despojado de memoria, cultura y pertenencia. Consiste en impedir que esas diferencias se conviertan en motivos de subordinación.

Sobre la cuestión judía merece ser leído sin altar y sin hoguera. No hace falta absolver a Marx para reconocer la grandeza de algunas de sus preguntas. Tampoco es necesario cancelar toda su obra para admitir la gravedad de algunas de sus respuestas. El ensayo contiene simultáneamente una defensa de la ciudadanía judía, una crítica extraordinaria de la insuficiencia de los derechos políticos y una representación degradante del judaísmo.

Esa contradicción es precisamente lo que lo mantiene vivo.

La lección más duradera del texto quizá sea una que Marx no tuvo intención de formular: ninguna teoría de la emancipación está completa mientras sea incapaz de reconocer el prejuicio escondido en su propio lenguaje.